APPARITIONS - 41 par Philippe Beck

41. Pensée magique.

 

Le meuble, le poteau, une balle, une feuille tombée au sol sollicitent la pensée « comme la bise un voile de gaze » : leur apparente inertie nous parle à tout instant, malgré l’usure des sens. Et le nez du train encore modelé sur le bec du martin-pêcheur. Tout parle dans nos lieux. Nous sommes émus d’une poignée de porte qui joue son rôle comme un stoïque en faction. Nous le sommes comme le serait un chat anthropologue qui indéfiniment se demande quelles sont ces silhouettes mobiles dans la rue ; il sait qu’elles obéissent à une logique obscure. Les inanimés donnent à penser autant que les animés, et le fait qu’ils ne pensent pas ne nous dit rien. Ils sont riches en pensées autant qu’on peut l’être.

Le premier titre de la présente Apparition était « Amagie, animisme ». On verra pourquoi. Si l’animisme, selon Tylor, considère que des entités spirituelles affectent voire contrôlent les choses et les événements du monde observé, alors le projet d’un « dépassement de l’animisme », dans la mesure où il néglige les raisons actives ou les principes subtils des phénomènes, semble aussi inacceptable que l’idée de vivre absorbé dans une matière absolue. Bien entendu, il ne va pas de soi d’appeler « entités spirituelles » des raisons actives et le « dépassement de l’animisme » reçoit chez Freud un sens compréhensible dans son ordre : « la phase scientifique a son pendant intégral dans l’état de maturité de l’individu qui a renoncé au principe de plaisir et cherche son objet dans le monde extérieur en s’adaptant à la réalité. » (1912-1913) Dans tous les cas, la matière n’est pas seule et suggère, par le jeu de ses régularités variables, l’évidence de son baroquisme relatif, qu’elle obéit à quelque principe impersonnel et immanent dont la nature ne doit cependant pas être déterminée au plan métaphysique. Il n’y a en effet rien d’occulte dans cette immanence de la logique des choses, la nature aimant à se cacher à même les apparences et demandant une quête de ses lois. Or, ce qui n’est pas immédiatement constaté sensiblement n’est pas nécessairement un « esprit immatériel » en tant que transposition des pensées humaines (de ses puissances débordantes) ou bien le résultat de leur projection arbitraire, comme l’attribution d’une âme au soldat de plomb ; c’est de l’esprit de la matière apparaissante en tant que telle, autrement dit de son principe amagique qu’il s’agit. Au moins dans un premier temps, je propose d’appeler amagique ce principe ou cette « âme du monde », qui est l’âme (le principe actif) de chaque chose.

 

Cela veut dire que l’esprit physique des réalités n’est pas nécessairement lié à ce que Freud appelle, au chapitre III de Totem et tabou (1912-1913), la « toute-puissance des pensées », dont il résume ainsi les tenants et les aboutissants : « Les choses passent au second plan derrière leurs représentations ; ce qui est fait aux secondes doit également se produire aux premières. Les relations qui existent entre les représentations sont également supposées exister entre les choses. Comme la pensée ne connaît pas de distances, qu’elle réunit avec facilité dans un même acte de conscience ce qui est spatialement le plus éloigné autant que ce qui est temporellement le plus différent, le monde magique s’affranchira lui aussi télépathiquement de la distance spatiale et traitera une ancienne relation comme une relation actuelle. Le reflet du monde intérieur doit, à l’époque animiste, rendre invisible cet autre tableau du monde que nous croyons reconnaître. » Le seul dépassement de l’animisme susceptible d’être fécond porte donc sur la magie, pour autant que celle-ci prétend agir sur l’être en agissant sur la représentation de l’être (une image ou une effigie de quelqu’un, par exemple, sur laquelle on interviendrait de façon à changer le destin de la personne). La toute-puissance des pensées attribue à la représentation une influence sur la réalité au point que celle-ci devient secondaire, alors que nous avons affaire à elle exclusivement.

L’animisme reçoit par conséquent deux sens qui semblent bien s’opposer : l’un, selon lequel le sujet humain façonne l’objet mondain absolument, réduit abusivement et subrepticement le non-moi au moi, l’autre selon lequel tout a une âme, indépendamment du sujet humain et de la force de ses élans de pensée. Lévy-Bruhl, dans La Mentalité primitive (1922), appelle « loi de participation » le fait que « les objets, les êtres, les phénomènes peuvent être, d’une façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes. (…) Ils émettent et ils reçoivent des forces, des vertus, des qualités, des actions mystiques, qui se font sentir hors d’eux, sans cesser d’être où elles sont. » L’important n’est pas que le monde soit ou non peuplé d’esprits, mais que, dans la perspective un temps nommée « prélogique », tous les êtres soient pris dans des rapports de communication vivante, si bien qu’« entre ce monde-ci et l’autre, entre le réel sensible et l’au-delà, le primitif ne distingue pas. Il vit véritablement avec les esprits invisibles et avec les forces impalpables. » Dans ses Carnets de 1938-1939, publiés après sa mort, Lévy-Bruhl en vient à ne plus faire usage du terme de « prélogique ». Selon lui, les humains « n’ont pas, en des circonstances données, les mêmes exigences logiques que les nôtres - ils sont orientés autrement - ils ont d’autres habitudes mentales ». Dans sa lettre à Lévy-Bruhl, le 11 mars 1935, Husserl lui répondra : « Il est possible - et c’est une tâche de la plus haute importance, une tâche de grande portée - de s’immerger par empathie dans une humanité qui, en une socialité générative vivante, forme une unité par elle-même, et de comprendre cette humanité comme ayant le monde dans sa vie socialement unifiée : un monde qui, pour elle, n’est pas une “représentation du monde”, mais le monde réellement existant. » Le « monde réellement existant » pour notre vie humaine « socialement unifiée », c’est un monde plein de principes vivants, qui oscille infiniment entre mythe et raisonnement sec, imagination et entendement jaloux et méfiant des images. Au chapitre I de La Pensée sauvage (1962), intitulé « La science du concret », Lévi-Strauss décrit les grandes conquêtes néolithiques, par conséquent ce qu’on pourrait appeler une magie expérimentale, une magie conditionnelle et qui se cherche : on doit considérer « des siècles d’observation active et méthodique, des hypothèses hardies et contrôlées (...) au moyen d’expériences inlassablement répétées. »  Si le Néolithique n’est aucunement le produit d’une pensée irrationnelle, la science moderne ne succède pas à une pensée non scientifique ; elle constitue une autre manière de faire science, c’est-à-dire d’affronter les antinomies de la pensée magique. Car « nous aussi nous avons nos mythes que nous ne reconnaissons pas comme tels. » « La seule sagesse à quoi l’homme moderne puisse prétendre est de les reconnaître pour tels en sachant qu’il lui est impossible de s’en libérer. » Le « sauvage » n’est donc pas notre passé psychique ; il est une possibilité permanente de la pensée humaine.

 

Or, que reste-t-il en nous de la magie et de nos efforts d’amagie ? Il nous faut d’autant plus réfléchir aux conséquences de ce que Novalis appelle l’ « idéalisme magique » que sa perspective fut récupérée par l’individualisme absolu et élitaire d’un Julius Evola (1925-1928), qui chercha à libérer quelque impérialisme païen sur les bases d’un fascisme aristocratique et antimoderne. De quoi parle-t-on quand on parle de magie et d’antimagie ? Novalis ne fait-il pas une théorie romantique de la participation intégrale, puisque « romantiser », c’est établir le sens de l’unité poétique du monde ? Un célèbre fragment de 1798 le dit expressément : « Le monde doit être romantisé. Ainsi trouve-t-on à nouveau le sens originaire. Le romantiser n’est rien qu’une potentialisation qualitative. (…) En donnant au commun un sens élevé, à l’ordinaire une apparence mystérieuse, au connu la dignité de l’inconnu, au fini une apparence infinie, je le romantise. » Le fragment 338 du Brouillon général (1798) définit ainsi le geste de celui qu’il appelle « l’idéaliste magique » : « Si vous ne pouvez rendre les pensées perceptibles indirectement (et fortuitement), rendez inversement les choses extérieures perceptibles directement (et par un décret volontaire) – ou, ce qui revient au même, si vous ne pouvez transformer les pensées en choses extérieures, transformez les choses extérieures en pensées. (…) Les deux opérations sont idéalistes. Celui qui possède parfaitement l’une et l’autre est l’idéaliste magique. L’accomplissement de chacune de ces opérations ne dépendrait-il pas de l’autre ? » L’existence souple et irréductible du monde hors de moi n’interdit en rien mes efforts pour le penser ni ceux qui changent les pensées en réalité dehors. Or, Novalis considère aussi que la magie est « l’art d’user à volonté du monde sensible » (Fragments logologiques, 1798) ; c’est l’art de manier les apparitions de façon à en révéler l’esprit visible. Sa conception technique de la magie est, en vérité, une conception antimagique, qui doit justifier ce qu’Auguste Comte appellera  « notre tendance à transporter partout le type humain », c’est-à-dire à spiritualiser (représenter) les phénomènes du monde. Spiritualiser les apparitions, c’est les « sauver » au possible sens que Simplicius donne à ce verbe : donner sens à ce qui semble n’en avoir guère ou bien encore découvrir ce qui, enveloppé, ne peut être aimé et exister que développé. Est-ce un symptôme de « compensation romantique » à l’impuissance de l’intellect ? Une tentative pour réenchanter en toute-puissance non seulement les pensées prêtées aux choses mais également les pensées qui découvrent la pensée des choses, la pensée contenue dans les choses ? Les hommes animent la nature, parce qu’elle est animée. « On est seul avec tout ce qu’on aime. » (Grains de pollen, 1798, fragment 67) « Le premier homme est le premier voyant des esprits. Tout lui apparaît comme esprit. Que sont les enfants sinon de premiers hommes ? Le regard frais de l’enfant est plus exubérant que le pressentiment du voyant le plus déterminé. » (fragment 68)

La pensée magique serait donc en même temps celle qui établit (construit) le sens du monde et qui le rétablit (révèle) ? Y a-t-il ambiguïté et maldonne quant à l’antimagie de la pensée ? Peut-on créer ce qu’on dévoile ? Où la toute-puissance des pensées finit-elle ? Où, le narcissisme idéaliste qui dénie à la réalité extérieure sa souveraineté ? « Contrairement à l’idéalisme, le matérialisme doit constamment nous dire ce qui peut en sortir ; à l’idéalisme, il faut demander d’où il sort. » (Brecht, Notes sur la philosophie, 1929-1941) La pensée est produite par le monde et on se demande comment ; elle est une réalité à expliquer. Mais le monde extérieur est un processus de transformations que la pensée décrit. C’est le cercle vertueux des idées matérialistes.

Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), au chapitre VIII (« La notion d’âme »), Durkheim écrit : « l’âme est (...) un principe religieux, un aspect particulier de la force collective. » « En définitive, l’homme se sent une âme et, par conséquent, une force parce qu’il est un être social. » Il ne parle pas d’une substance immatérielle qui existerait indépendamment du corps. Il cherche à expliquer pourquoi les hommes se représentent une âme, en eux et hors d’eux. La force religieuse n’est pas seulement une projection de la pensée individuelle. Elle est une force collective réelle, que l’individu éprouve et qu’il transforme en représentation métaphysique, à ses risques et périls. Lorsqu’il participe à une communauté, l’homme peut éprouver une force qui lui suggère de se dépasser en respectant une règle, en se sacrifiant à une croyance qui a des incidences générales. Cette puissance est réelle dans ses effets, mais son origine est sociale. Lors des cérémonies, des chants, des danses, des rassemblements rituels ou périodiques, chaque participant ressent une énergie, s’exalte jusqu’à une forme d’extase et touche à une capacité d’action qu’il ignore dans son existence isolée, qui est pourtant la société commençante. Cette force de chacun est collective : elle naît du commun des sujets, de leurs émotions se rencontrant, de leurs conceptions partagées. Mais elle est éprouvée par chacun comme une force qui lui appartient singulièrement et qu’il fait recommencer. Le dépassement de l’animisme signifie-t-il que l’homme doit cesser de projeter son intériorité sur le monde, ou bien qu’il doit apprendre à identifier et reconnaître le rôle de cette projection transcendantale ? La notion de la participation est ici plus intéressante que celle de l’animisme projectile : il n’est plus fondamentalement question d’attribuer une âme réelle aux choses, mais de penser que les êtres peuvent participer les uns aux autres et qu’ils appartiennent à un tout vivant qui se passe de moi autant que je ne puis me passer de lui. Un romantisme restreint semble au moins nécessaire sous l’aspect de la reconnaissance d’une « action restreinte » auprès du monde et non sur lui. Action qui n’est pas inexistante ou faible et qui rompt pourtant avec la prédation rationnelle, une fois la raison aveugle à sa dérive et oublieuse de son geste premier. L’intellect auprès des choses et des êtres est une âme pensive parmi les âmes physiques et les choses riches en monde et en principes. La bise que sollicite le voile de gaze qui recouvre les réalités, c’est la pensée, le non-moi entré dans le moi. Nos projections viennent toujours du monde, c’est-à-dire de la société où nous intervenons.