APPARITIONS - 9 par Philippe Beck

 

9. Sabbatéisme.
 

 
Le fait que nos analyses politologiques soient théologiquement conditionnées ne justifie en rien la guerre des religions, qui a recommencé, si elle s’est jamais arrêtée. Les lignes qui suivent ne relèvent pas de la théologie, mais de l’essai politique. Elles se fondent sur la différence implicite qui existe entre la rédemption au sens judaïque et la rédemption au sens chrétien. La religion islamique ne possède pas de concept de rédemption, l’homme étant sans péché ; seul l’oubli explique l’égarement (le Dieu est un guide éthique et il n’y a pas de prix à payer). Dans le judaïsme, le rachat concerne le monde commun et non principalement l’âme individuelle ; l’équilibre du monde est en jeu. La rédemption n’est pas d’abord une sortie du péché. C’est une sortie de l’exil, de l’oppression et de la dispersion négative. Le mal concerne l’Histoire et le sacrifice universel de remplacement n’existe pas ; il ne peut réparer une réalité humaine dont il absorberait les méfaits. Or, « nous paierons avec les taureaux de nos lèvres » (Osée). Selon le christianisme, la rédemption est l’affaire de la personne, marquée par le péché originel et le Christ a pris sur lui l’expiation du mal. En d’autres termes, la rédemption s’est déjà accomplie en lui, quand même elle ne s’est pas encore manifestée pleinement à l’échelle du monde. Le salut est déjà donné et doit être vécu par chacun ; le monde est déjà racheté en principe. Selon le judaïsme, la rédemption est future, attendue, et les délivrances passées sont des figures de la rédemption à venir, qui se réalisera par la justice seulement ; le problème n’est pas l’homme en tant que tel, mais l’état du monde et sa violence. Le Dieu n’a pas à sauver l’homme de lui-même. Le christianisme, quant à lui, pose que l’être humain est incapable de se sauver et ses bonnes œuvres sont insuffisantes ; le monde ne peut être sauvé que par des hommes transformés. Le sens du messianisme n’est donc pas le même, car on doit choisir entre le fait de changer l’homme et le fait de changer le monde. Il est possible que seul le changement du monde commun donne sens au changement de sens de l’humanité. Je m’intéresse ici à une hérésie que connut le judaïsme et dont Scholem a subtilement indiqué l’influence lointaine.

Après la conversion à l’islam de Sabbataï Zvi (1666), le judaïsme rabbinique se ferma et se méfia de façon accrue de toute messianité concrète. Le principe d’annonce d’un accomplissement ou d’une interruption de l’Histoire par un qui est censé avoir reçu l’onction divine (le Messie), dès qu’il s’applique politiquement tend à trahir son sens premier. Le repli de l’orthodoxie se produisit après que la majorité des sabbatéens de Podolie se convertirent au catholicisme. Le sabbatéisme niait la justification du monde actuel. Il exigeait qu’on en refusât entièrement les valeurs, et son Messie fit la doctrine pratique d’un rejet des normes et de l’orthodoxie adaptée à un monde impur. La méfiance du judaïsme orthodoxe pour toute politisation du messianisme reposait sur une défiance à l’égard des spéculations kabbalistiques effrénées et du sabbatéisme qui en découlait. La politique est en effet une conséquence inévitable et périlleuse de la théologie. La référence à quelque dieu transcendant implique qu’il soit le principe de gouvernement des hommes ; seuls les dieux épicuriens jouent dans leur coin. Le sabbatéisme, explosion d’annonce d’une réparation du monde par un « Messie-Apostat », politisa radicalement le moment de rédemption de l’humanité ; au nom d’une fin des temps, il avait disqualifié la Loi connue et distingué deux Livres, un Livre apparent et un Livre profond, et les avait opposés l’un à l’autre. Le sionisme sécularisa le retour de l’espérance messianique, mais en cherchant une traduction concrète et territoriale à la promesse de l’accomplissement. En dehors du judaïsme normatif, des traces du sabbatéisme reparurent dans l’idée d’un temps messianique brisé, non linéaire, où la rédemption ne se confond pas avec le progrès, mais conserve un enjeu politique : « Il existe un rendez-vous tacite entre les générations passées et la nôtre » et « nous avons été attendus » (Benjamin). Si le sabbatéisme est perçu comme une politique de la catastrophe (Taubes), alors paradoxalement une radicalité messianique de cet ordre menace toute forme de pouvoir stabilisé, toute institution mondaine ou séculière dont on s’accommoderait. Selon certains courants antisionistes messianiques (les haredim, qui proposent d’ « attendre en tremblant » et de protéger la Torah connue de tous), la doctrine sabbatéenne prouva que toute réalisation politique de la rédemption était, en tant qu’elle était révolutionnaire, dangereuse. Selon Scholem et Buber, la doctrine de la « rédemption par le péché », qui nie absolument les conventions d’un monde non rédimé, sert à penser la tension entre le messianisme et l’État réel et constitue une mise en garde permanente, un excès toujours possible dans la déduction théologique d’une politique. Ce danger perpétuel implique que l’exil n’est pas terminé. La question se résume dans le titre d’un traité mystique : D’où à où. Il est possible que le sabbatéisme, lointainement influencé par le gnosticisme nihiliste du IIe siècle, ait produit à son insu un nouveau mythe antinomiste, selon lequel (en particulier dans sa version frankiste), la loi morale n’est pas nécessaire au salut, la foi seule suffisant. Un tel divorce entre la grâce et la vertu forme la conséquence, sinon la finalité, des conceptions politiques depuis Machiavel, à supposer le fond de prétention rédemptrice qui caractérise toute politique. Comment une politique peut-elle se fonder sur un anarchisme moral dès lors qu’elle ne peut s’appliquer durablement sans imposer des normes ? Et qu’est-ce qui justifie le corpus de lois d’un monde commun non rédimé ? Le sabbatéisme aura posé la question, et c’est pourquoi Scholem notamment s’y intéresse, à la suite du travail de Hans Jonas à propos du gnosticisme. L’enjeu révolutionnaire du sentiment qui s’exprime en amont du sabbatéisme, dans la Kabbale de Luria, tient à ceci qu’elle réfléchit à la destination et à la réparation du monde commun. « D’où à où » dit avec simplicité que nous sommes engagés dans un processus essentiellement discret. L’imminence de la réparation est l’objet de la métaphysique messianique. L’annonce du rôle politique du Messie rendit populaire un « mythe national » (c’est l’expression de Scholem), partant territorial, qui se transformait en « drame cosmologique ».

Tout est censé avoir commencé par la catastrophe originelle de la « brisure des vases », qui avait contaminé à la fois le monde matériel et le monde spirituel. La rédemption devait donc opérer une radicale conversion ou métamorphose des mondes. « Rassembler les exilés signifie réunir les étincelles dispersées et retenues en exil », selon les termes kabbalistiques. Le sabbatéisme de Zvi politisa une telle métaphysique, en vue d’un « monde purifié » se relevant du « cœur de la poussière ». Pour travailler à l’avènement d’une réalité commune réparée, il faut d’abord un « supplément d’esprit », qui arrache à « l’âme simple ». L’âme simple accepte le monde comme il va, ses valeurs et ses contraintes réputées bonnes. Le « supplément d’esprit » représente une étincelle du monde divin, qui a survécu à la dégradation de la réalité et des conditions profondes de l’existence générale. L’initié ou l’être d’exception, convaincu de son caractère messianique, doit communiquer sa flamme commençante aux autres hommes, ranimer les étincelles éteintes ou endormies dans la douloureuse conformité. C’est ainsi que la figure du « spirituel radical » vient fonder une politique au prix d’un bouillonnement dont les conséquences sont difficilement calculables. Le hassidisme, le judaïsme mystique, qui refuse de fonder l’humanité sur la seule intellection, veut limiter le bouillonnement et se donne une règle d’or que refuse le sabbatéisme : « Jusqu’ici tu viendras, mais pas au-delà. » Zvi et ses sectateurs posèrent, au contraire, la question D’où à où ? sans reculer devant la possibilité de la complète transgression. Selon eux, il faut aller jusqu’au fond du gouffre, jusqu’aux quarante-neuf portes de l’impureté. Zvi, en se disant porteur de la perle rare, de l’étincelle divine, se supposait la capacité de dissiper tous les brouillards du Mal. Mais son apostasie (sa conversion à l’islam) eut deux effets inverses : un dégrisement conformiste (un hérissonnement orthodoxe), d’un côté, et, de l’autre, un sentiment que la rédemption avait réellement commencé en dépit des apparences. Les croyants pensèrent que l’événement était arrivé et que leurs yeux avaient vu ce que les êtres ordinaires étaient incapables de voir.

Si la rédemption est en cours, elle reste une œuvre secrète et sa manifestation extérieure s’accomplit indéfiniment. À l’intérieur de chacun, le monde continue de se renouveler. Dans une telle situation, le « marranisme volontaire » des Dönmeh, les juifs « retournés », convertis à l’islam à la suite du Messie-Apostat, pouvait prendre sens. L’interprétation du verset 3 du psaume 13 prit une grande importance pour que l’homme comprenne son statut dans le monde réel : « Pas un homme de bien, pas même un seul. » Ce verset résonne dans le mot d’Emerson : « Je n’ai encore jamais vu un homme. » Suivant la logique sabbatéenne, la rédemption (autre mot qu’emploiera volontiers Emerson) ne pourra être pleinement réalisée tant que les étincelles divines de sainteté et de bonté, tombées dans les ténèbres de l’impureté depuis le péché primordial, n’auront pas été complètement rassemblées à leur source. Entretemps, le Rédempteur aura dû descendre dans le Mal pour y libérer les étincelles prisonnières. Or, descendre veut dire commettre, en attendant, des « actes étranges », comme celui de revêtir les vêtements du marrane. Scholem est contraint d’admettre que le sabbatéisme touche « une corde sensible – et dissimulée  – du sentiment religieux », là où paradoxe et contradiction se recoupent. Pour négocier avec un monde qui va mal, il faut descendre dans le Mal en transgressant le Bien impuissant qui domine ce monde. C’est ainsi, paradoxalement, contradictoirement, qu’il faut accompagner l’œuvre secrète de la rédemption, par une espèce de sainteté dépravée au point de vue du Bien apparent. Une telle descente doit se produire moyennant un effort (kavanah), un exercice intense qui rattache quelqu’un au processus implicite de réparation du monde après la contraction primordiale. La distinction gnostique entre un Dieu caché (le Dieu bon) et le Dieu créateur, qui a inventé le monde et le Livre qui le décrit (le Dieu juste), a eu pour conséquence le rejet du « Dieu d’Israël » ou « Dieu des juifs » par des croyants sincères et douloureux ; les émissaires du Dieu caché devaient, selon eux, abolir la justice cruelle du monde créé. Il est frappant que le sabbatéisme ait négocié avec le gnosticisme au point de s’approprier les rudiments de l’antisémitisme métaphysique et d’en faire l’objet de l’effort intérieur, qu’un effort extérieur devait parachever pour faire régner le « Dieu bon ». L’évolution dans le monde mauvais pouvait impliquer de le traverser au moyen d’une « sainteté étrange », et de scandaliser Israël. Qu’est-ce que scandaliser Israël dans ce cas ? C’est remplir l’impureté avec la puissance de la sainteté jusqu’à ce que l’impureté se désintègre. La réparation serait ainsi opérée par « l’envers de la sainteté ». La radicalité du raisonnement va jusqu’à la thèse que « la violation de la Torah est son accomplissement ». Le pouvoir réparateur de la transgression ne peut qu’étonner, et cet étonnement est expliqué théologiquement : le monde est habitué à une justice qui n’est pas la vraie bonté. Tout doit partir du cœur et les sabbatéens radicaux se sont appuyés sur le Talmud : « transgresser un précepte par conviction est plus important que d’observer un précepte sans conviction ». Le spiritualisme extrême aboutit logiquement à une politique : les initiés s’imaginent dans un univers spirituel différent du monde réel, au-dessus du péché, si bien qu’ils violent la morale ordinaire par devoir. La tendresse rejoint l’ignominie. Scholem écrit en note : « Nous ne sommes pas très loin de la philosophie d’un certain Marquis de Sade ! » Le fils du sabbatéen Eybeschutz, Nathan Neta, écrit avant Rimbaud : « Les patriarches sont venus dans le monde pour réparer le sens, et ils en ont réparé quatre. Sabbataï Zvi est venu et a réparé le cinquième, le sens du toucher, qui, selon Maïmonide et Aristote, était pour nous source de honte, et qui est devenu grâce à lui source de gloire et d’honneur. » La réhabilitation du contact devait permettre d’en finir avec la réalité extérieure en état d’impureté, d’abolir le monde de l’Histoire. Le toucher devait se retourner contre lui-même. Approfondir le contact permettrait d’en finir avec lui et de réparer le monde physique. La vie sensuelle était à présent le moyen étrange pour faire advenir la bonté de l’esprit. Par ce « nihilisme de l’entre-deux », Eybeschutz aurait été conduit à dire : « Le Messie ne combattra pas les ennemis d’Israël. » Marranisme spiritualiste radical impliqué par l’exil. Or, la figure la plus extrême du sabbatéisme fut celle de Jacob Frank, « le cas le plus effrayant de l’histoire du judaïsme » selon Scholem : « Il faut se figurer un chef religieux absolument corrompu, un escroc, un être pernicieux, un véritable suppôt de l’enfer. » Son nihilisme était à la fois « rudimentaire et audacieux ». Frank écrit : « nous devons descendre et être abaissés (…) là où aucun homme ne peut descendre plus bas, là d’où aucun homme ne peut se relever par ses propres forces. » Chacun doit « s’humilier, renoncer à sa propre dignité », jusqu’au « devoir de silence » et d’hypocrisie. Pourquoi ? Parce que « lorsqu’un homme se rend d’un lieu vers un autre, il doit se taire ». Le serpent devient le symbole de la rédemption. D’après cette « éthique de la perversion » (Scholem), la traversée de l’abîme n’apporte aux fidèles que la contradiction, la ruine et l’anéantissement. Ici, l’arrogance messianique continue l’insolence gnostique. Pourtant, la « libération du joug politique et spirituel » (Gabriel Porges) autorise aussi bien les « insultes prophétiques » (la « kabbale blasphématoire ») que les complaisances au moins apparentes avec les politiques réalistes, même si les croyants combattants nourrissent une défiance envers les pouvoirs qui instrumentent l’esprit. L’essentiel demeure néanmoins l’idée d’une révolution universelle et l’avènement d’un monde entièrement nouveau. C’est pourquoi la Révolution française constitua, même aux yeux des sabbatéens modérés, un événement fondamental. La révolte contre le monde institué, contre ses lois et sa morale incapable de rédimer l’existence générale, explique probablement la solidarité avec un mouvement permettant d’« éradiquer tout gouvernement et toute autorité, et celle du clergé en particulier ». Le sabbatéisme vint nourrir la Haskalah, les Lumières juives qui devaient participer à l’éclaircissement du monde, serait-ce au prix de combats apocalyptiques ; la guerre, à ses yeux, était sur le point d’enflammer la Terre. En 1800, les frankistes envoyèrent à un grand nombre de communautés juives l’« Épître rouge » (ainsi appelée parce qu’écrite à l’encre rouge) où, dit Scholem, « la théorie mystique de la Révolution est sous-jacente ». Il y est dit que le Messie ne viendra pas « avant que le Royaume ne soit livré entièrement à l’hérésie ». « La rédemption doit être recherchée dans les pires lieux du Mal. » Car la lumière, littéralement, doit jaillir des ténèbres. Ceux qui expédièrent l’Épître furent soupçonnés d’être des « Jacobins ». Ils furent innocentés malgré la réalité de leur sympathie politique. « Lorsque la flamme de leur foi s’est éteinte, seuls demeurèrent <notamment> des esprits éclairés… » (Scholem) Jonas Wehle, guide des sabbatéens de Prague, plaça Moses Mendelssohn sur le même plan que Sabbataï Zvi et fut taxé de kantisme kabbalistique. Une « foi desséchée par la contradiction » mena aux Lumières, à l’interrogation raisonnable de la Loi, dans un monde commun où règne la violence de l’injustice.